龍樹は、阿毘達磨仏教が主張している、すでに説明しました「法体（事物の本質）」としての「自性」について、一章を設けて批判しているのが、『根本中論偈』の第一五章「自性の考察」です。次のようです。
自性（固有の実体）が、諸々の縁と因とによってありえるということは道理ではない。因と縁とによりありえている自性は〝作られたもの〟となろう。
（第一偈）
自性は作られたものではないのです。因縁を離れて、常住なものとして存在する本質を自性というわけですから、自性が因縁によっているのであるならば、それは自性という性質を失うわけです。それは因縁によって作られたものとなってしまう。
さらに、自性は〝作られたもの〟であるということが、どうしてありえようか。何となれば、自性は、〝虚構されたもの〟でなく、また、〝他に依存しないもの〟であるからである。
（第二偈）
この虚構されたということは、仮ということです。かりそめの仮ということ。私たちの存在はいろいろな因縁によって虚構されているのです。なんの実体もないということです。自性はそういう実体のないものではないのであり、また、他に依存しないものが自性であるのに、それが作られたものであるならば、自性はそういうものではなくなってしまう。
自性が存在しないとき、他性（他のものに固有な自性）はどうして存在しようか。何となれば、他なる存在の自性が他性と言われるからである。
（第三偈）
さらに、自性と他性との以外に、存在はどうしてありえようか。何となれば、自性と他性とがあるとき、存在は成立するであろうからである。
（第四偈）
もし実体的にものが存在するといった場合には、それは自性であるか他性であるかのいずれかであって、それ以外のものはないであろうといっているわけです。
もしも存在が成立しないならば、非存在も成立しない。何となれば、存在が変異したもの（他となったもの）が非存在であると、人々は語るからである。
（第五偈）
非存在というのは、たとえば、ここに本があって、これがなくなったら、ここに本は非存在である。存在しなくなったというのです。ですから、もともと存在しないものを非存在とはいわない〔引用者註１〕。経典に出てくる「ウサギの角」というようなたとえがありますが、ウサギに角はもともと生えませんから、そういう「ウサギの角」というようなもともと存在しないものを非存在とはいわないのです。存在しているものがなくなることを非存在というので、それが非存在の定義です。そのように、
およそ自性と他性、存在と非存在を見る人々は、仏の教えにおける真実を見ることがない。
（第六偈）
これが阿毘達磨仏教の主張する「自性」に対する批判です。
自性と他性とをよく知っている世尊によって、『カートヤーヤナへの教え』の中で、「有と無との二つはともに否定される」と語られた。
（第七偈）
『カートヤーヤナへの教え』というのは、『阿含経』の「迦旃延経」のことです。そこでは、次のように説かれています。
カッチャーヤナよ「一切は有である」とは、これは一つの極端である。「一切は無である」とは、これは第二の極端である。カッチャーヤナよ、如来はこれらの二つの極端を捨てて、「中」によって法を説く。
（『相応部』一二）
ここでは、カートヤーヤナが、パーリ語のカッチャーヤナとなっていますが、ともかくも、この中で釈尊は、有という存在、無という非存在、その二つともを否定しているわけです。龍樹は、実体的な「自性」の存在として有と、それが非存在となった無という考えを、釈尊が『カートヤーヤナへの教え』を引いて否定しているわけです。龍樹は、有と無との見を打ち破ったと、『正信偈』の中で「悉能摧破有無見（ことごとく能く有と無の見を摧破した）」と讃えられていますが、それは龍樹が打ち破っているのでなく、釈尊がすでに、そのように説いておられると、龍樹は示しているわけです。
それから、
もしも或ものが自性をもって有であるならば、それは無とはならないであろう。何となれば、本質が変異するということは決して成立しないであろうからである。
（第八偈）
本質が現に無であるとき、変異することは何ものにありえようか。また、本質が現に有であるときも、変異することが何ものにありえようか。
（第九偈）
このように、本質というものは変異しないものであり、最初から存在すれば、永久に存在するし、最初から存在しないものが後に存在するようになるということはない、それが本質というものです。
有とは、常住に執着する見解であり、無とは、断滅に執着する見解である。それ故に、賢者は有と無とに依止しない。
（第一〇偈）
いままで説明してきました縁起という立場から見たら、これらの内容については、もう説明するまでもないと思います。そして最後の偈文が、
何となれば、およそ自性をもって有るそれは無ではないから常住であり、以前に存在したが今は無であるから断滅である、という誤りとなってしまうからである。
（第一一偈）
以上のように、ものを実在視して、自性を認めるときは、常住論か断滅論になってしまう、そういうことをいっているわけです。
龍樹は、『根本中論偈』の第十五章の中で、このように阿毘達磨論者が主張している「自性（svabhava）」を定義づけて、そういう存在を批判しているのです。当然のことですが、自性を認めることによって、死後の世界の存続を可能にする、一つの論理的根拠にしようとするわけですから、さきに十大煩悩の五見の中で有身見の次に、辺見を挙げて、辺見というのは常と断の邪見であるというように説明されていることを申しましたけれども、そこにこの問題は続いていくわけです。
すでに触れましたように、阿毘達磨仏教が事物に本質を認めようとするのは、なんのためにそんなことを認めようとしたのかというと、輪廻転生を可能にして、死後の転生をなんとか論理付けようとした苦肉の策なのです。そういう要請の中で、「自性」というものが設定されていく。そして龍樹は、その自性を否定しているわけです。釈尊は、この身として生きているただいまの自己のうえに輪廻を説き、人間として生まれている、この人間の在り方を「迷いの生存（有）」として定義づけていきます。しかし、さきに言いましたように、「迷いの生存はこれが最後の生存である。ふたたび迷いの生存を受けることはない」というのが釈尊の基本であって、輪廻は現生の身で終わりなのです。これが最後で、死後に転生することは絶対ない。そういう意味で、輪廻を説くけれども、三世にわたる輪廻転生ということを否定されたのが釈尊です。そういう釈尊の立場にたって、事物の本質を認めない、一切は空であるということを主張しているのが龍樹ですから、自性というものを設定することによって、死後の輪廻転生を可能にしようとしている考え方を批判していく。死後の他界への転生を可能にすることを意図して、自性というものを設定する実体論を批判しているのが龍樹である、そういうように言えます。
ですから、自性の否定ということ、私たちは関係性のうえに成り立っていて縁起であるから、自性は認められないということは、単なる有と無の論争のためにあるのではないのであって、その背景には三世にわたる輪廻転生を否定するという大事な意図が含まれているわけです。そこに自性の否定ということのほんとうの意図があると思います。
もし私たちが、死後に輪廻転生していくことがあり得るとすれば、インドの正統派宗教が認めているような、肉体が滅んでも輪廻転生していくアートマンといったような人間の主体、そういう霊的な存在を認めるか、あるいは、事物の本質としての自性という実体を認めて、この世で行った業の報いによって、元素のような自性の組み替えによって、ふたたび迷いの生存（有）に生まれ変わっていくと考えるかのいずれかになります。
そして、阿毘達磨仏教のいわゆる正統派と言われる人たちは、事物の本質が三世にわたって存在する、自性として存在するという論理のもとで輪廻転生を可能にしました。また、正統派でない阿毘達磨仏教の人たちは、アートマンに類似したプドガラであるとか、プルシャであるといったような霊的な存在を設定することによって、輪廻転生を認めようとした。そして、大乗仏教になって、龍樹によって、事物の本質、自性が三世にわたって存在するという設定は明確に否定されましたけれども、アートマンに似たようななんらかのものが業報を担う存在として残って、三世に流転し転生するという思想を大乗仏教の中に持ち込んだのが唯識思想といえます。アーラヤ識説と唯識説がドッキングして、アーラヤ識というものが輪廻転生の主体として大乗仏教の中に持ち込まれ、そのアーラヤ識というものを取り込んだ唯識思想が、後の大乗仏教の中で大きな影響を持つようになっていく。最後には、密教との関係も生まれて、いよいよ輪廻転生が当然の事柄とされ、いつの間にか日本仏教では仏教とは輪廻転生を説く教えというようになってしまっているわけです。
ところが、日本仏教でも、仏教というものは輪廻転生を説くというけれども、なにが輪廻転生するのかということが、それほど明確に押さえられているわけではないようです。過去の業を貯蔵する霊魂のようなものから輪廻転生するということを明確に言い出したのがアーラヤ識説です。しかし、日本における輪廻転生、仏教は輪廻転生を説く教えであるといっている場合の輪廻転生が、そのままアーラヤ識説とドッキングしているかどうか、どうもそうではないようで、そのへんの不明確な問題もあるだろうと思います。しかも、アーラヤ識説は大乗仏教の全体の教えではないのです。大乗仏教の中の唯識思想という一つの特殊な教えです。しかし、その特殊な教えであるアーラヤ識を、人間の主体のどこかに認めて、それによって輪廻転生していくというような発想に、日本仏教は陥っているのでしょうか。それとも、日本仏教の場合は、唯識思想という明確な教義によるアーラヤ識説に基づいているというよりも、神信仰と申しますか、仏教以前からの霊信仰が仏教と合体してしまって、わけのわからないところで死後の他界と輪廻転生とが混同してしまっているのでしょうか。
ともかくも、そういった死後の存在というものを、実体的に考えることを明確に否定しているのが仏教の基本であって、それは精神的ななにかが残るということも否定するし、物質的なものが残るということも否定する。それが「縁起」とか「空」を説く仏教の基本で、精神的ななにかが残るということを否定したのが釈尊によるアートマンの否定、「無我」としての輪廻転生の主体の否定であり、また、物質的なものが転生するということを否定したのが龍樹による「自性」の否定、「空」としての本質論の否定です。そういうように言えるだろうと思います。
（小川一乗『大乗仏教の根本思想』、法蔵館、1995年、pp. 248-255）
〔01.10.07 引用者註〕
（１） すぐ後で、小川氏も「釈尊は、有という存在、無という非存在、その二つともを否定している」「龍樹は、実体的な「自性」の存在として有と、それが非存在となった無という考えを、釈尊が『カートヤーヤナへの教え』を引いて否定している」と言われているように、ここで言われている「存在」とは「有」のことであり、「非存在」とは「無」のことである。
